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中華美學與詩興精神

時間:2019年03月04日 來源:《中國藝術報》 作者:袁濟喜
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  ◎在中國傳統美學與古代文論的研究中,“比興”問題歷來是關注的焦點,其中“興”更是值得今人玩味的范疇,它將審美與文藝創作的一些根本性問題加以融會,使審美與文藝創作成為既涵括心與物、情與景,又具有獨立性質的精神文化創造活動。

  ◎不從整個中國文化的特點出發去了解“興”,就難以全面把握這一范疇的真實面目。詩興中展現了中華民族生生不息、親和自然、熱愛生命的文藝精神,是我們今天值得汲取的傳統文化之精華所在。

  中華美學在長期的發展演變中,形成了獨特的話語體係,卓然標峙于世界文明之林。在中國傳統美學與古代文論的研究中,“比興”問題歷來是關注的焦點,其中“興”更是值得今人玩味的范疇,它將審美與文藝創作的一些根本性問題加以融會,使審美與文藝創作成為既涵括心與物、情與景,又具有獨立性質的精神文化創造活動。葉嘉瑩教授曾在《中國古典詩歌中形象與情意之關係例説》一文中指出:“至于‘興’之一詞,則在英文的批評術語中,根本就找不到一個相當的字可以翻譯。”因此,不從整個中國文化的特點出發去了解“興”,就難以全面把握這一范疇的真實面目。詩興中展現了中華民族生生不息、親和自然、熱愛生命的文藝精神,是我們今天值得汲取的傳統文化之精華所在。

  從文化人類學的角度來看,“興”肇始于原始生命活動中,當代一些學者曾從這方面探研“興”的原始面貌,取得了很大的成就。作為中國古代文論史范疇的“興”的形成,是在有文字記載的先秦時代。在先秦時代《詩經》的創作過程中,即已萌發了用比興來作詩的自覺意識,孔子論“興”,最著名的是提出了“興、觀、群、怨”之説,將“興”與審美活動的其他因素聯係起來考察,從而奠定了中國古代詩學的重要價值觀念。他説:“小子何莫學夫詩?詩可以興,可以觀,可以群,可以怨;邇之事父,遠之事君;多識于鳥獸草木之名。”(《論語·陽貨》)所謂“詩可以興”就是指詩通過“感發志意”的方式來啟悟人。“興”,是一種情感的活動,通過個體愉快來舉一反三,引譬連類,從文學形象的欣賞之中領悟各種人生與自然界的哲理,進而升華至道德的最高境界。秦漢間的《周禮》提出了比興概念,在最初的時候,人們討論“興”的問題時,一種是如孔子那樣,當作用詩的概念,強調對《詩經》的欣賞是感發志意的美感心理;另一種是將它作為“賦比興”中的一個組成部分,當作詩法看待,東漢産生的《毛詩序》中提出詩有“六義”,其中即有比興之內容。在中國詩學與美學體係中,“興”的基本含義有兩點,即感發與托喻的功能;它是與“比”相提並論,然而更具隱喻意義的一個范疇。由于二者都是建立在審美感受基礎之上的,故而可以相通,古人往往二者不分,也是覺得它們可以互融。

  孔子所言詩的“興觀群怨”包含著文藝的審美、認識與教育等作用與功能,這諸種功能是互相兼容的,其中充滿著人的主觀性。明清之際的思想家與詩論家王夫之則善于將四者聯係起來考察,注重四者之間的融通。王夫之在論“興觀群怨”時説:“于所興而可觀,其興也深;于所觀而可興,其觀也審。以其群者而怨,怨愈不忘;以其怨者而群,群者乃愈摯。出于四情之外,以生起四情;遊于四情之中,情無所窒。作者用一致之思,讀者各以其情而自得”。(《姜齋詩話》卷1)照王夫之的理解,興中有觀,觀中有興,群中有怨,怨而能群……讀者在鑒賞作品中,總是融合著認識與理解,情感與思維的諸要素而運作的,藝術美給人的美感也是由諸功能組成的,藝術的功能正是通過這些綜合功能來實現的。“興觀群怨”組成的藝術價值觀念,鮮明地揭示了中國人的思維方式與文化心理,這也就是林語堂在《中國人》一書中所説的:“詩歌基本上是飾以情感的思想,而中國人又總是用感情來思維,很少用理性去分析。”更主要的是,中國人用詩歌的“興觀群怨”深入地感受與體驗生活,用融會著理性的情感去發現宇宙真諦,將內心世界深深地融入天道與社會之中,從而構築成自己的精神家園。

  漢末以來,中國傳統社會面臨著政治經濟與文化全面解體與重構的問題。同時,也是思想再度解放的年代。這種思想解放的標志便是對任興而發的肯定,對個性情感的認同。魏晉時的人們廣泛開展了對人生意義的討論。這種討論往往伴隨著對山水與自然的欣賞,這種觀照通過偶發興感而達到,是生命與藝術的體驗。東晉王羲之等人在永和九年于蘭亭舉行的文人集會,將文人的以詩會友與民間三月三日的禊飲之禮結合起來。王羲之的《蘭亭序》以優美清麗的筆調,描畫出蘭亭是日天朗氣清、惠風和暢與茂林修竹、清流激湍的景觀,詩人由物景的感發,想起人生的意義,它既不是莊子所説的一死生,也不是俗人所理解的外在功名,而是在于生命過程中的興趣。文中一共三次出現了“興”:“猶不能不以之興懷”“每攬昔人興感之由”“所以興懷”。詩人由自然的景觀升華到對人生的感喟興懷,這正是魏晉六朝之“興”與先秦兩漢之“興”的不同之處。

  詩興活動首先是指客觀世界對于人們的審美感應,它是藝術創作的動因。梁代昭明太子蕭統曾以詩意的筆觸寫到景物相感、興致奮發的過程:“或朱炎而受謝,白藏紀時,玉露夕流,金風多扇,悟秋山之心,登高而遠托。或夏條可結,眷于邑而屬詞;冬雲千裏,睹紛霏而興致。”(《答湘東王求文集及詩苑英華書》)他以形象的語言説明了詩人之興是在自然景物的感觸下而形成的。朱光潛先生在《文藝心理學》中曾論及對自然的感興與對藝術的感興在美感心理上有共通之處:

  “萬物靜觀皆自得,四時佳興與人同。”你只要有閒工夫,竹韻,松濤,蟲聲,鳥語,無垠的沙漠,飄忽的雷電風雨,甚至于斷垣破屋,本來呆板的靜物都能變成賞心娛目的對象。不僅是自然造化,人的工作也可發生同樣的快感;有時你鎮日為俗事奔走,偶然間偷得一刻余閒,翻翻名畫家的頁冊,或是在案頭抽出一卷詩、一部小説或者是一本戲曲來消遣,一轉瞬間,你就跟著作者到另一世界裏去。你陪著王維領略“興闌啼鳥散,坐落花多少”的滋味。……這些境界或得自自然,或得自藝術,種類千差萬別,都是“美感經驗”。

  這段話從美感的角度説明了對自然的感興與對藝術創作的感興作用。當然,二者在審美活動中還是有所不同的,這就是作為對文藝進行欣賞的“興”,集中展現了藝術欣賞心理的特點,較諸對現實(包括自然與社會兩種審美對象)的審美感興更為復雜,藝術韻味更為悠遠。

  由于藝術作品是由形象與情感作為基本因素的,具有相當大的濃縮性與不確定性,中國古代作家一般以含蓄蘊藉為貴,採用象徵、隱喻的修辭手法來入“興”,使人在欣賞時要費一些周折,不是那麼容易一目了然的,惟其如此,藝術美育在初始階段特別需要個體的創造與發揮想象,而這種想象與創造是情中有理,情理交融,這是藝術美育與自然美育中的一個明顯的差別。劉勰《文心雕龍·比興》中雲:“原夫興之為體,觸物以起情,節取以托意。故有物同而感異者,亦有事異而情同者,循省六詩,可榷舉也。”劉勰認為《詩經》的作者大抵是緣情起物,以寄托內心的意思。有的托物雖同而意不同,有的則是事物相同而情感內容卻絕不相同,總之,由于主體的情感與志向的千差萬別,所以《詩經》中的比興也就多種多樣。由于生活的紛繁萬狀,以及作者情思的微妙至極,作品的情思也是很難把握的。古代文論家論及“興觀群怨”之“興”的時候,充分顧及到了這一點。比如鐘嶸《詩品序》雲及五言詩的創作時説“文已盡而意有余,興也。”但在論及欣賞之興時則提出:“使聞之者動心,味之者無極,是詩之至也。”要達到這種詩境的品賞,“興”的心理以情感為中介,旁及認識、想象與理解諸功能。清代方東樹論曰:“夫論詩之教,以興觀群怨為用,言中有物,故聞之足感,味之彌旨,傳之愈久而常新。”(《昭昧詹言》卷1)方東樹從詩教的角度,強調“興觀群怨”必須通過詩的深厚的韻味體現出來,而這種詩教韻味須借助以興為主的多種功能體現出來。因而真正的藝術欣賞就不僅僅是“興”的單一作用所能囊括的,還須依賴其它功能的參與。

  正因為“興”是中國傳統美學與文論的有價值的遺産,現代一些著名美學人物便十分關注這一范疇,並且融合了西方歌德、叔本華等文學家與哲學家的思想,努力加以開掘,使其與塑造新型國民人格、建構新的中華美學精神結合起來。例如,朱光潛先生看重“興”之中蘊含的審美人生意味。宗白華先生則強調興對于生命意志的激活,將魏晉之興與歌德精神相融合。他在上世紀四十年代寫就的《論〈世説新語〉和晉人的美》中,高度評價王子猷雪夜訪戴的軼事:“這截然地寄興趣于生活過程的本身價值而不拘泥于目的,顯示了晉人唯美生活的典型。”他們通過對傳統審美之興的重釋,融會中西,對于中國美學精神的建設作出了重要的貢獻,深為學界所景仰。在今天,人們日益為社會的緊張節奏所左右,為生命中難以承受之重所困惑,而藝術也染上了越來越多的商業功利色彩,人的藝術生命創造力幾乎被平庸與無奈所窒息。這使我們想到王夫之《俟解》中的那段名言:

  能興即謂之豪傑。興者,性之生乎氣者也。拖沓委順,當世之然而然,不然而不然,終日勞而不能度越于祿位田宅妻子之中,數米計薪,日以挫其志氣,仰視天而不知其高,俯視地而不知其厚,雖覺如夢,雖視如盲,雖勤動其體而心不靈,惟不興故也。聖人以詩教蕩滌其心,震其暮氣,納之于豪傑而後期之以聖賢,此救人道于亂世之大權也。

  王夫之認為興是生命力的激活,是反抗平庸的要徑,是建設理想人格的器具。可以説,傳統審美之“興”對現代人類的啟悟,正在生命力的激活與人格精神的建設之上。

  (作者係中國人民大學國學院教授)

(編輯:秦蘭珺)
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